Помошь ресурсу:
Если кому-то понравился сайт и он хочет помочь на дальнейшее его развитие, вот кошельки webmoney:
R252505813940
Z414999254601

Для Yandex денег:
41001236794165


Спонсор:








ИСКАТЬ В
интернет-магазине OZON.ru


Философия

Николай Гартман - Познание в свете онтологии

Скачать Николай Гартман - Познание в свете онтологии

 

  
     
     1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ НОВОЙ ОНТОЛОГИИ
     Проблема познания существует в истории, будучи тесно связана с проблемой категорий. Всюду, где речь идет об априорном способе познания, обе проблемы приближаются друг к другу; если же речь идет о его апостериорной противоположности - апостериорном познании или же лишь о достоверном мышлении и его критериях, об исторической относительности его значимости, а также о вопросах метода - они далеко расходятся. Это имеет свое простое основание в том, что всякое априорное знание покоится на отношении познавательных категорий к предметным, безотносительно, впрочем, к тому, что понимают под последними и какими познавательными средствами их пытаются постичь. Зрелая форма этого отношения категорий была найдена на почве трансцендентального идеализма Канта и высказана в тезисе о тождестве. Затем она была совершенно скрыта спекулятивными системами немецкого идеализма и забыта в ходе многолетней борьбы позитивизма против этого последнего. Лишь наиболее мудрые из неокантианцев вновь извлекли ее из тьмы забвения и поставили на подобающее ей место,- но и они все еще основывались на идеалистических предпосылках, будучи не в состоянии понять все значение достигнутого Кантом. Ибо только на почве онтологии тождество познавательных и предметных категорий обретает свой полный смысл. Здесь вновь удается обрести всю глубину познавательного отношения - так, как ее ясно увидели и отразили в своих учениях древние, а затем постигли, но так и не исчерпали скептики.
     Задача, заключающаяся в том, чтобы по-новому рассмотреть познание в свете онтологии и представить его как проблему, впечатляет своими масштабами, если дать себе отчет в том какой переворот в понимании познания произошел в нашем столетии. Еще и сегодня необходимо напоминать о нем, так как остатки старых воззрений сохранились до нашего времени и постоянно напоминают о себе в современной философской литературе. Эти атавистические представления сводятся к неким "отставаниям" теории, к тому, что познание является "производством" в сознании, "образованием" представлений и понятий, но менее всего оно есть преобразование, процесс, который синтетически осуществляется в суждении.
     Это воззрение считается его сторонниками кантианским. Они предполагают возможным опереться на авторитет "Критики чистого разума". И, действительно, у Канта встречаются суждения и целые отрывки, которые, казалось бы, дают такое право; наиболее отчетливо это проявляется, пожалуй, в тезисе о "трансцендентальной дедукции чистых понятий разума", согласно которому объекты должны создаваться прямо синтетической деятельностью разума. Правда, при этом забывают, что из той же "Критики чистого разума" можно привести много утверждений противоположного смысла.
     Но, как бы там ни было, с тех пор это понимание познания как "трансцендентального" закрепилось, и из него был выведен ряд серьезных следствий. На него ни в коем случае не опираются одни только собственно идеалистические теории, но точно так же - коррелятивизм, который исходит из нерасторжимости связи субъекта и объекта, а также "философия-как-будто", феноменология отпечатка (в "идеях") Гуссерля и даже исторический релятивизм бытия и истины. Последний очень разнообразен смотря по тому, в отношении чего релятивно установлено то, что мы называем истиной. Основной мыслью последнего, однако, остается та, что к вещам как они "есть" мы не приближаемся и удерживаем только сменяющиеся восприятия их.
     Это сводится к отрицанию всякого подлинного знания. Устраняется не только смысл различия истинного и неистинно-го, но и собственный смысл предметного бытия, даже - бытия вообще. О реальном, которое существовало бы независимо от субъекта, больше не говорится. Так, в конце концов, познание осталось без собственного предмета, и не является, следовательно, тем, чем оно первоначально мыслилось, - познанием. То, что этим самым науки о духе разрушаются до своего сущностного ядра, хорошо известно и показывалось часто достаточно подробно. Восхвалять ли теперь это как высшую заслугу релятивизма или порицать это как его ошибку - не составляет на деле никакой разницы. Вообще речь здесь идет не о суждениях о ценности теорий, а о проблеме познания, поскольку теории на свой лад касаются ее и пытаются решать, причем независимо от того, затрагивают они ее сознательно или только между прочим, как бы невзначай подвигаясь к определенному решению. Важным является только то, что их результаты остаются негативными по всей линии и в опасной степени приближаются к скепсису. Причем, в конечном счете, они оказываются в кругу, к которому приводит всякий чисто негативистский образ действий: они подпадают под свой собственный закон отрицания однозначной истины и отрицают, тем самым, самих себя.
     Но и естественные науки в наши дни, когда они поставлены перед теоретико-познавательными вопросами, идут схожим путем. Позитивизм исходит из того, что эмпирические данности субъективны, так как они коренятся в чувственных данных;  он, таким образом, пытается заменить их объективным. Объективное он находит в математических формулах. Позитивизм отдаляется тем самым от восприятия, делает себя независимым от него. Этот процесс называется объективацией, а критерием объективации является однозначность формулы. Но достигнутое таким образом определение предмета покоится на вполне определенной операции разума. Оно соотнесено с очень своеобразной и ответственной человеческой деятельностью. Соотнесенность проявляется, правда, не везде, а только на границах, в которых деятельность разума протекает успешно. Но эти границы обнаруживаются как раз на сегодняшней стадии развития теоретической физики; они проявляются как границы объективируемости в квантовой механике. А отсюда следует, что и этот вид процессов в предмете оказывается соотнесен с человеческой деятельностью.
     Что в действительности речь здесь идет лишь о проявлении границы познаваемости, что дело, таким образом, касается не самого предмета, т. е. микрофизикалистского процесса как такового, а только о его постижимости средствами привычной объективации,- это из позитивистской установки не очевидно. Физик, по большей части, совершенно не знает, насколько привычным феноменом во всех областях науки является проявление границ познаваемости, насколько часто говорят вокруг об осторожном продвижении науки вперед- ощупью. Многие науки имеют дело со значительно более сложными феноменами. Слишком легко от физика ускользает, насколько предметы его собственного исследования превосходят средства математического познания. Но в каждой формуле, которую он выстраивает, субстраты количественного определения являются чем-то уже предпосланным, а не проявляющимся в определении и соотношении величин. Не только скорость, но и сила, энергия, работа и даже более моделируемые фундаментальные понятия, такие, как корпускула, волна, поле, образуют такие субстраты. И лишь в них количественное определение дает осмысленную картину. Но именно эти субстраты, в особенности - названные последними, теряют свою однозначную определенность в поле проблем, решение которых - под вопросом. Модели здесь не удовлетворяют. Приняв одну, невозможно определить с точностью место, при другой становится неуловимым движение.
     Сегодня это - общеизвестные и многократно обсуждавшиеся вещи. Подходов множество, но беспомощность, в сущности, везде одна и та же. Приходится ли удивляться, если физик в конечном счете видит себя отброшенным к отличной от всяких физических предметностей и в корне чуждой его размышлениям субъективности? Но если он однажды и задумается о ней, не зная о сходных проблемах в смежных областях, то не окажется ли неизбежным, что он неверно истолкует ее и посчитает сам физикалистский процесс подверженным ее влиянию?
     Между тем, с теоретико-познавательной точки зрения, нетрудно показать, где находится ошибка. Она - в первом, исходном пункте позитивистской позиции. Исходным пунктом является упомянутое выше убеждение, будто познание заключено в духовном образе; и так как образ есть образ данного, то он есть результат его преображения. Если данное приравнять содержательно многообразию восприятия, а по способу существования - действительному, то есть так, как это понимали "немудрые" неокантианцы - то получается, что разум преобразует в научном действии данное действительное в более или менее недействительное и эту свою деятельность выдает за познание.
     Здесь осязаемо проявляется исходная ошибка. Это действие является точной противоположностью того, что делает подлинная наука. Именно действительное никогда не дано как таковое, ни посредством чувств, ни в иной элементарной познавательной форме, которая подготовлена для деятельности науки. Чаще действительное лишь должно быть найдено. Если бы оно было уже дано, то оно не нуждалось бы в дальнейшем проникновении в него и в научном методе. "Действительное" в строгом смысле - только именно реально существующее, и причем независимо от того, познано ли оно и насколько познано, или же только дано, не будучи понято. Между чувственно данным и действительным простирается целый длинный ряд ступеней познания - от наглядных переживаний через разнообразные стадии опыта до научно точной постановки и разработки проблемы. Только изредка познание осуществляет это долгое восхождение до конца в одной узкой частной области. При его продвижении вперед загадок, заданных данным, лишь добавляется, и за решенными проблемами возникают новые проблемы, которые появляются при преодолении предшествующих. Да, опыт науки учит нас, что мы снова и снова должны возвращаться к данному, чтобы исчерпать его, так как первые попытки, в которых мы овладеваем им, бывают обыкновенно неполными и неточными. Уже для того только, чтобы удовлетворительно зарегистрировать феномены как таковые, необходимо высокоразвитое научное сознание. Лишь после их правильного постижения и описания может быть успешной плодотворная постановка проблемы; а лишь в таковой можно надеяться найти решения, которые обретут известность и приведут к крупному пересмотру взаимосвязей да и собственно самой "теории". Через эти три этапа - феномен, проблема, теория - движется всякий научный прогресс. Но и это еще ни в коем случае не гарантирует прорыва к действительному. Именно в важнейших фундаментальных проблемах познание остается простым приближением к действительному. Но это приближение нельзя недооценивать. Как в технике, медицине, научной жизни оно привело к результатам, весьма заслуживающим внимания, так и в чистой науке и в философском построении нашей картины мира оно является тем собственно устойчивым и реальным, с которым мы должны считаться. Как ни велики могут быть остающиеся нам неизвестными составляющие окружающего нас мира и нашего собственного существа, однако доля познанного имеется во всех областях по-настоящему постигнутого и выступает основной частью всякого нашего ориентирования в мире. А от такого ориентирования как практически так и теоретически зависит положение человека в мире, в такой же мере, как его знание о своей собственной сущности; и то и другое изменяется исторически с каждым приростом познания.
     С последними рассуждениями мы уже стоим посреди нового понимания познания - как оно представляется в свете онтологии. Но в общем и целом все это является лишь предпониманием. Для истинного прояснения положения дел требуются дальнейшие изыскания: ни субъективистский, ни релятивистский, ни позитивистский способы рассмотрения не опровергаются голой критикой понятий "образование", "преобразование" или "объективирование". За всем этим лежит глубокий источник заблуждения и его необходимо теперь вскрыть.
     А именно: если рассмотреть эти понятия ближе, то находишь, что в них упущена сущность не только познания, но и предмета познания. Но познание зависит от предмета, оно направлено на него, он должен быть познан, о нем свидетельствует всякая данность и в него пытается проникнуть всякое научное понимание.
     Как, собственно, мыслят себе предмет познания теории, выросшие в традициях XIX века? Коротко говоря, они, фактически смешали его с "представлением", "понятием", с его образом, полученным в теории. Не то, чтобы они сознательно приравняли его к представлению, но они, пожалуй, совершенно размыли пограничную линию между ними, заставив исчезнуть различие. Но от этого различия зависит все. Ведь представление находится в сознании, само является образованием сознания и не существует самостоятельно, независимо от базовой сферы сознания (cogitatio Декарта). То же самое можно сказать о понятии и всяком ином виде образа, который мы составляем о предмете. Напротив, сам предмет существует независимо от сознания, причем не только как пространственно-материальный, но, равным образом, и как принадлежащий сфере человеческой души, личный или духовно-исторический предмет. В зависимости от объема понимания и глубины проникновения одному и тому же предмету - к примеру, реальной, живой личности с определенными чертами характера - соответствуют бесчисленные, содержательно различные образы характера в познающем сознании других людей. Тот, кто хотел бы подменить здесь одно другим, допустил бы по отношению к человеку большую несправедливость, лишив своей действительности его жизнь и растворив ее в сфере шатких мнений. Таким образом, если называть все своим именем, это выглядит совершенно само собой разумеющимся, так что не стоило бы тратить слов. И, однако, если обойти этот основной феномен молчанием, если не установить его отчетливо и не увериться в полной осознанности его существования, то он выскользнет из пальцев, и ты окажешься неожиданно посреди безбрежного релятивизма мнений. Потеряется из виду перспектива видения единства и независимости сознания реального мира, и ничего не сохранится, кроме восприятий, понятий и представлений. Если же исходить из них одних, то потеряешь из виду также и собственное положение, положение находящегося в мире человека, а тогда однобоким будет антропологическое понимание собственной человеческой сущности.
     Но как же так получается, что может быть упущено понятие предмета, в то время как естественная установка всякой рефлексии однозначно понимает предмет как нечто самостоятельно существующее, существующее независимо от всякого мнения и понимания, от понятия и суждения? На этот вопрос тоже нельзя дать ответ, так как предмет смешан с представлением. Скорее, необходимо спросить, как он может быть смешан с представлением, если даже необразованное сознание, будь оно хоть раз внимательно к представлению (что, к примеру, постоянно происходит в столкновении мнений), никогда их не смешает?
     На это необходимо ответить, что имеется очень давнее соображение, которое снимает противоположность предмета и представления. Оно звучит приблизительно так: что же мы знаем о предмете из того, чего нет в нашем представлении о нем? Ведь понятия, суждения сами находятся в плоскости представления и являются преобразованиями представления. Что же остается "напротив" них? Собственно, само противостояние существует вероятно, только в нашем способе представления, сама независимость предмета от мнения только помыслена. Если полагать предмет в суждении как "в-себе-сущий", то "в-себе-бытие" только положено; если мыслить его как самостоятельное образование, то самостоятельность, а с ней и "вне-бытие" лишь помыслены. Этот аргумент - так называемый "круг мышления".
     А где же противостоящее представлению и вообще мышлению? Можно также спросить: где предмет? Его больше нельзя найти. Круг мышления растворил его. Но тогда, в самом деле, излишне было противопоставлять друг другу предмет и представление, равно как предмет и мысль, понятие, суждение, мнение. Поэтому теоретики, которые последовательно мыслили дальше в этом направление сделали вывод, что противопоставление есть не что иное, как бесплодное удвоение. В любом случае, мы знаем только одно, а не два образования. Это одно спокойно можно называть предметом. Однако осмысленно о нем можно говорить только как о данном в представлении (мысли, понятии).
     На рубеже веков эти коды мысли были употребительны во всех философских направлениях, хотя и представали в различных поворотах. Во многих из них они пользовались незыблемым авторитетом. Лишь вновь появляющаяся онтология пробила здесь бреши - тем, что учила в корне по-новому видеть и описывать феномен познания. Методической технике видения и описания, которая была для этого необходима, она научилась у ставшей к тому времени результативной феноменологии, при этом достаточно было лишь преодолеть ее трансцендентальную односторонность.

      

     
   
     2. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ФУНДИРОВАНИЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
     
     Что же, собственно, отсутствовало в "трансцендентальном" понятии познания (как его называли в неокантианских школах, хотя оно заметно отдалилось от первоначального смысла трансцендентальной философии)? В нем отсутствовало первое основоположение, исчерпывающее обстоятельства описания феномена познания. В нем была упущена одна сторона этого феномена, причем очень существенная, а именно та, что познание является трансцендентным актом, актом, который выходит за пределы сознания.
     Можно, правда, спорить о том, имеет ли место нечто подобное, не являются ли иллюзией выход за пределы сознания я достижение сущего предмета. Но при этом должно быть ясно, что значительно больше спорят о том, есть ли вообще познание. И онтологическое размышление начинается с того, что, вместо спора о подобных вещах, оно с серьезностью относится к явлению трансценденции в познавательном отношении и, напротив, ставит вопрос, что нужно понимать под бытием предмета и что нужно понимать под самим познавательным актом, поскольку он трансцендирует к этому бытию.
     Это размышление просто отрицает его, не терпит, а пытается взорвать крут мышления, не отклоняет, а стремится объяснить удвоение содержательного образования. Оно понимает внутреннее "образование" не как производство предмета, а как иной процесс, касающийся только представления и совершенно не влияющий на предмет.
     Начнем с круга мышления как наиболее резко сформулированного тезиса. Истинно ли, что мышление мыслит не что иное, как собственную мысль, а мысль постигает не что иное, как самое себя? Не обстоит ли дело, наоборот, так, что мышление обладает двойной интенциональностыо, что оно, мысля мысль, именно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, является чем-то совершенно иным, но поэтому - именно тем, о чем, собственно говоря, мыслится мысль?
     В самом деле, никто не мыслит ради мысли. Это было бы бесплодное мышление. Напротив, сама мысль существует ради чего-то иного. А это иное есть сущее. По крайней мере, это так, коль скоро мышление является не чистой игрой мысли, не мечтанием или фантазией, а реальным, включенным во взаимосвязь жизни, ищущим и находящим мышлением. А только о таком мышлении и стоит вести речь. Круг мышления игнорирует этот фундаментальный феномен. В его основании лежит незамеченная омонимия. Мы говорим "я мыслю мысль", но также и "я мыслю вещь" (или обстоятельства, результат). Если я мыслю вещь соответственно тому, как она есть, то мысль содержательно совпадает с ней; далее, если мысль и вещь неразличимы по содержанию, то по способу бытия они остаются в корне различными Ведь мысль существует только in mente (в духе), а вещь всегда exstra mente (вне духа). Крут мышления не замечает этого. Он полагает, что вещь, если она помыслена, сама будто бы есть только мысль. Тем самым он уничтожает смысл реального мышления и сохраняет только холостой ход игры мысли.
     Вопросом является, как мышление добивается того, чтобы трансцендировать мысль в интенции и достигнуть предмета. Этот вопрос может быть решен только в рамках большого комплекса проблем, так как сознание трансцендирует не только мышление, но и другие акты, которые укоренены во взаимосвязи жизни фундаментальнее и глубже. Но здесь мы стоим еще не перед проблемой мышления, а лишь перед его феноменом. А этот феномен прежде всего должен быть правильно описан. В качестве первой основной черты феномен демонстрирует двойную интенцию. Тем самым в нем оказывается разорван прежний крут имманентности сознанию.
     Но феномен познания подразумевает просто мышление. Наверное, есть познающее мышление, но есть так же и пустое мышление - мечтающее, фантазирующее, конструктивное. Напротив, пустого познания не бывает. Познание всегда трансцендирует, в нем всегда речь идет о предмете, как он есть, а не как он помыслен. Все его инструменты имеют значение для постижения предмета.
     Есть много трансцендентных актов. К ним принадлежат любовь и ненависть, так как они относятся к реальной личности; желание и деятельности поскольку они являются интенцией на что-то реальное в реальном мире; переживание и опыт; а также ожидание, опасение и надежда, ибо они направлены на реальный поток событий и даже в случае заблуждения остаются связанными с ним. Познание - причем на всех его ступенях, от восприятия и далее, до исследования, - является только одним из этих трансцендентных актов, и ни в коем случае не первым или основополагающим. Оно уже предполагает наличие тех, других актов, относится к уже открытому ими окружающему миру; в своих началах оно даже находится еще на службе у них. В отличие от них, подлинной самостоятельности оно достигает поздно.
     Из этого введения в больший комплекс актов, который является основанием связанности человека с миром вне него, становится понятно, что двойная интенциональность действительно свойственна познанию. И лишь здесь она становится существенным моментом: содержательное образование в познающем сознании (т. е. отражение предмета - не важно, является ли оно простым восприятием или представлением, понятием, суждением, теорией или картиной мира) всегда противостоит предмету, находящемуся вне него. Оно всегда отлично от предмета, который может ему соответствовать или не соответствовать - в первом случае мы называем его истинным, во втором - ложным. И уже тот простой факт, что в познавательной сфере мы, в принципе, различаем истинное и ложное - хотя в отдельных случаях мы не имеем для этого критерия - в достаточной степени доказывает что предмет остается неуничтожимо противоположным сознанию и далек от того, чтобы совпадать с познавательным образованием.
     Этот тезис есть основоположение онтологически толкуемого понятия познания. Отсюда сразу видно, что познание, в принципе, является бытийным отношением, причем бытийным отношением между сущим объектом и так же сущим субъектом. В этом смысле объект не только остается самостоятельным по отношению к субъекту, но и совершенно неизменным и словно бы нетронутым, в то время как в субъекте нечто изменяется, возникает что-то новое: представление или познавательное отношение вообще. Отношение в этом смысле является трехчленным: субъект - познавательное образование - предмет. И всякому проникновению сознания в предмет соответствует содержательный прирост познавательного образования.
     Тем самым, понятие предмета оказывается существенно изменено. Его нельзя более ограничивать познанным, оно теперь простирается в непознанное. Это значит, что предмет безразличен к процессу его познания и безразличен к границам его познаваемости. В этом отчетливо отражается его бытийный характер. Уже по этому его бытийному характеру он является чем-то большим, чем просто предметом. Это обнаруживается так: строгий смысл предметного бытия - "предстояние" как таковое. Что "предстоит" субъекту, вернее, что приведено им к предстоянию, то сделано предметом познания. Ведь дело вовсе не обстоит так, будто всякое сущее изначально является предметом. Оно также существует и не являясь объектом познающего субъекта, т. е. не будучи познано. Что познано, то, тем самым, сделано предметом познания. Иначе говоря: предмет познания по происхождению - "более-чем-предмет"; как сущий, он не открывается в своем предметном бытии, но существует независимо от него и индифферентно к своему собственному превращению в предмет для субъекта.
     Это обстоятельство - решающее для определения статуса, который имеют в мире познание и его носитель - человек. Нельзя больше понимать субъект и объект как сопряженные элементы. Ведь мир, представляющий собой совокупность возможных объектов, несравнимо древнее человека. Человек, рассмотренный онтологически, является поздним продуктом этого мира. Итак, вначале было сущее, и без познающего существа, предметом которого оно могло бы стать, - и лишь затем оно могло быть сделано предметом. Предметное бытие вообще - это внешняя характеристика сущего как такового. Только для субъекта оно является чем-то существенным.
     Следующий вывод относится к возражению об удвоении мира. При взгляде на трехчленное отношение и неуничтожимую противоположность предмета и познавательного образования возражение выглядит совершенно правильным. Но оно вовсе не есть возражение. Удвоение совершенно определенно присуще явлению, и теории неверны, если оспаривают его. Теории не могут оспаривать явлений, они могут их только понимать и объяснять. Кто их оспаривает, тот не прав.
     Старое заблуждение - слепо считать простейшее истинным. Познавательное отношение не так просто, как это мыслили себе старые теории познания. Это как раз становится ясным, если анализировать его с точки зрения способа бытия предмета и познавательного образования. Ведь предмет остается равным себе, в то время как представление о нем изменяется, развивается. Да, если присмотреться лучше, говорить об "удвоении" - еще недостаточно. Нужно говорить об "умножении": в каждом сознании есть свое представление предмета, в то время как он сам застыл в самоидентичности. Так и в философии одному миру противостоит множество картин мира; ни одна из них не покрывается полностью другой, да, пожалуй, и самим миром, как он есть. Но во всех них есть и частица истинного познания мира. Какие же могут быть возражения против "удвоения" мира? Очевидно, никаких.
     А как обстоит дело с "духовным образом", с "синтезом", который осуществляет разум, и с преобразованием чувственно-то многообразия? И в этих явлениях есть что-то, верно подмеченное, какая-то часть феномена, которая не может быть оспорена. Кажется, что в этих случаях феномен свидетельствует в пользу идеалистических теорий. Что же должно предпринять в этом случае онтологическое понимание? На первый взгляд может показаться, что онтологический способ рассмотрения здесь отказывает. Но все обстоит как раз наоборот. Лишь здесь Кантов "синтез" и всякое примыкающее к нему объяснение деятельности сознания, строящего свое со держание, полностью обретает свои права. "Трансцендентальная" проблема познания не затмевается и даже не отодвигается на второй план "онтологической", а подхватывается в полном объеме и подвигается к решению.
     Это происходит через различные познавательные операции, методы и т. д. В каждой области знания они свои. Но основное в них может быть высказано просто. Оно заключено в следующем соображении. Познание по своей сущности есть "воспринимающий" акт: оно не преобразует предмет, а оставляет без изменение таким, каков он есть. Акт, который подразумевал бы преобразование его, был бы уже поступком. Но познание радикально отличается от поступка, а именно - своим чисто "рецептивным" отношением к предмету. Однако эта рецептивность является лишь одним из отношений познания во всей их совокупности причем, его отношением только к предмету. Внутреннюю спонтанность в построении познавательного образования она ни в коем случае не снимает. Эта внутренняя спонтанность - именно та, о которой говорил Кант: в ней осуществляются синтезы разума, выносятся суждения, строятся понятия и целые теории.
     Таким образом, весьма вероятно, что имеется "духовное образование". И преобразование первоначально данного, связывание и переработка - в широком смысле - неоспоримы. Но не предмет "образован", и преобразован не он, а единственно представление о нем, а вместе с представлением - все, что развивается из него: синтетическое суждение, понятие, картина мира, одним словом, все, что находится в плоскости познавательного образования и принадлежит к нему. А так как все это принадлежит сознанию, и в сознании происходит процесс складывания образования, то речь идет о чисто внутреннем образовании, которое оставляет предмет нетронутым.
     Безусловно, трансцендентальная проблема сохраняет все свое значение. Но чисто трансценденталистское решение проблемы было ошибочным. У Канта, когда он обозначил три ступени синтеза (которые он разрабатывал) как синтезы объекта, это явилось чистым следствием его подхода. Да, вероятно, это была только неточность, так как параллельно с этим он обозначил их также и как синтезы представления. Строго говоря, трансцендентальный идеализм и не нуждался в перенесении синтезов на сам объект, поскольку он вовсе не опровергал "эмпирическую реальность" объектов.
     Однако именно этот выход за границы тезиса (быть может, следует сказать - его непонимание) имел дальнейшее влияние и определил уже неокантианские интерпретации. Риккерт заблуждался, когда относил преобразование к предмету познания. Наторп заблуждался, когда понимал исторический процесс становления научного познания - большое Fieri (становление) - как возникновение самого предмета, и тем самым пришел к теории, приравнивающей образование понятия к возникновению мира. Исходно можно было бы понять этот процесс становления и его удивительную реализацию в синтезе как построение мира представлений, мира науки или картины мира. Спонтанности разума это не принесло бы ущерба, а трансцендентальный феномен синтетического a priori обрел бы свои права без натяжек и подтасовок.
     Целый ряд трудностей, о которые в конце концов споткнулись неокантианские теории, разом преодолевается онтологическим подходом. Здесь все зависит от одного пункта: от адекватного постижения предмета познания как сверхпредметно сущего. Если однажды станет ясно, что вещи, события, личности или что-либо еще, составляющее предмет возможного познания, становятся предметом познания лишь производно, а потому не изменяются в своем состоянии, то останется достаточно простора для множественности миров представлений, для синтеза и спонтанности, для дальнейших преобразований. Ведь все это касается только познавательного образования. Наконец, исходя из этого, можно также поставить определенные границы релятивизму, причем такие, внутри которых он будет спекулятивно безвреден. Прежде всего, необходимо провести границу между истиной и бытием, соответственно только что полученным определениям. Тезис, объявляющий истину относительной, по крайней мере, имеет смысл. Но не имеет смысла переносить его на сущее и говорить об "относительности бытия". Бытие свойственно исключительно предмету, а не познавательному образованию; а в отношении предмета было показано, что он безразличен по отношению к процессу своего осмысления и столь же безразличен к тому, что недостижим, недоступен для человека. Именно в своем бытии он сверхпредметен, он - "более-чем-предмет". Нужно сказать еще точнее, что сущее, в качестве предмета возможного познания, безразлично к тому, превращается ли оно в предмет познающим субъектом и насколько. Таким образом, не имеет смысла выдавать различие шатких мнений, которые высказывает о нем человек, за различия между его существованием и несуществованием, его "так-" или "не-так-бытием".
     Тем самым, рушится всякое представление о релятивности бытия. Что обнаруживается в остатке - так это разнообразие представлений, которые мы полагаем истинными. Различие между ними имеет значение только в плоскости познавательного образования. В нем содержательные моменты варьируются в зависимости от способа рассмотрения, от восприятия, от предрассудков эпохи и положения науке. Мир остается одним и тем же, а что в нем действительно изменяется, то направляется не субъектом и его мнениями. То же, что изменяется в соответствии с установками субъекта, есть картина мира. И поскольку каждая из них хотя бы один раз считается истинной, то, вероятно, можно утверждать, что истина относительна, зависит от способа рассмотрения, эпохи или состояния науки.
     Но и это утверждение отнюдь не окончательно. По крайней мере, в том случае, если под истинностью понимают просто соответствие представления (мнения, суждения) помысленному предмету. Могло ли суждение о предмете, позднее признанное неистинным, быть истинным когда-либо ранее? Едва ли. Только в том случае, если предмет изменился. Однако в учениях о релятивности истины речь идет вовсе не о том. А ведь тогда это - фактически суждение не об одном и том же предмете, а о предмете, ставшем другим.
     То же самое относится и ко всякому другому виду представления или мнения. Если, к примеру, старое воззрение, что Солнце вращается вокруг Земли, однажды оказывается ложным, то смысл такой перемены точки зрения состоит в том, что это воззрение и ранее было ложным. Изменилось именно воззрение. А это значит, что изменилось представление. Что ныне не есть истина, то и ранее не могло быть истинным, где и когда бы оно истиной ни считалось То, что было истинным - безразлично, где и когда это высказывалось - должно оставаться истинным во все времена, иначе это не может быть истинным и во времена своего признания.
     Больцано говорил об "истине в себе", подразумевая этот единственный онтологически устойчивый смысл истины. Этим он полагал полную независимость истинности (и неистинности) от изменяющихся мнений и убеждений людей, от их знания или незнания об истине, или, что то же самое, от ее общепринятости и признанности в определенное время. Если правильно понять его тезис, то он полностью прав. Релятивизм наших дней по-настоящему его не понял. Лишь потому он может отстаивать противоположное.
     Но так можно зайти далеко. Можно подумать, что весь релятивизм истины, который занимал так много голов и многих привел к полному скепсису, всего лишь примитивное недопонимание. С таким мнением невозможно согласиться, если принять во внимание масштабы спора вокруг него. Итак, необходимо поискать другой смысл релятивизма.
     Таковой выявляется, если вспомнить, что речь-то ведь идет вовсе не о релятивности "истинности", а о релятивности принятого за истинное, то есть нашего знания об истинном и неистинном. Ведь с этим, разумеется, дело обстоит совершенно иначе, чем с истинностью как таковой. Можно иметь соответствующее действительности представление и все же отвергать его, не понимая его истинности, и можно иметь несоответствующее представление и считать его истинным, так как его неистинность не осознается. Как раз знание об истинном и ложном есть нечто совершенно иное, чем истина и ложь. Чтобы обладать таким знанием, нужно было бы иметь правдивый признак истинности, достаточный "критерий истины". Но на деле у нас его нет, по крайней мере, абсолютного, который исключил бы всяческое заблуждение.
     В этом и состоит подлинный смысл релятивизма. Тезисом Больцано он не снимается ни в малейшей степени. Да, если бы то, что мы, люди, называем познанием, было бы познанием уже поэтому, мы избавились бы от релятивизма. Но по представлению, по мнению, по суждению нельзя видеть, соответствуют они содержательно предмету или нет, то есть являются они познанием или заблуждением, истиной или ложью. Это может выявиться в лучшем случае со временем, если развивается опыт; но есть и предметные области, в которых решение затягивается беспредельно или вообще отсутствует. К последним относятся как раз великие мировоззренческие вопросы, загадки практической жизни, все то, что составляет смысловое и ценностное содержание человеческого бытия. Здесь всюду дело заключалось бы в том, чтобы суметь точно и уверенно различите что есть истинное и что есть ложное, а ведь таковым можем быть и мы сами.
     В релятивизме речь идет о достоверности. Нетрудно признать, что в нашем представлении гибельно смешались познание и заблуждение. Но вот что именно в нем является познанием, а что - заблуждением, открывается нам не так-то просто. Нам мало помогает то, что истинность как таковая неподвластна релятивности. Что остается ей подвластно, так это знание об истине, достоверность. Но так как значение суждений, мнений, пониманий всегда неотделимо от достоверности, которую мы им приписываем, то релятивизм оказывается связан с этим значением.
     Этот релятивизм значения ничуть не менее серьезен и деструктивен, чем упомянутый релятивизм истины Но его необходимо было правильно назвать. Иначе лишь затемняется истинное положение дел, и проблема уводится на неверный путь.
     Осуществленная здесь правильная постановка проблемы уже есть результат онтологического подхода. Ведь устойчивый смысл релятивности можно понять, только если осознать, что она касается не предмета, а познавательного образования. Но это лишь половина того, что становится ясным в свете онтологии. Релятивизм значения находит здесь ограничение, которое возвращает к разумным пределам его разрушительные последствия.
     Решающим является понимание того, что, в конечном счете, все сводится к проблеме "критерия истины". А с утверждением, что абсолютного критерия не существует, делается здесь только первый шаг. Однако второй шаг показывает, что именно в силу этого возможно существование относительного критерия, что им ни в коем случае нельзя пренебрегать, что при благоприятных обстоятельствах он вполне может подняться до гарантии достоверности высокой степени.
     Для онтологически фундированной теории познания доказать это не слишком сложно. Если бы наше познание опиралось на один какой-нибудь устой - как это мыслят себе чистый эмпиризм и чистый априоризм (рационализм), которые строят все на чем-то одном: первый - только на свидетельствах чувств, второй - на одном чистом интеллекте, - то об устойчивом критерии нельзя было бы думать. Но если познание состоит из обоих элементов, так что лишь два самостоятельных устоя вместе несут на себе свод познания, то дело обстоит иначе.  Ведь оба элемента познания отнесены к одному и тому жe полю сущих предметов: они дают содержательно разнородные свидетельства о предмете, имеют свои различные и существенно друг от друга независимые средства и пути, но познавательное образование могут строить лишь вместе. Итак, в нем  они сходятся, и то, в чем они здесь не согласуются, исключается само собой. Разумеется, еще не все, в чем они сходятся, "сходится" и в предмете. Однако вследствие разрастания взаимосвязей при продвижении познания вперед шансы, что оно "сойдется", приближаются к достоверности.
     В принципе, человек не может ожидать большего, чем приближения к достоверности. Но это - немало. Ведь речь идет не об индивидуальном ограниченном познании отдельного человеческого сознания, а обо всем историческом процессе познания, и более всего - о процессе познания в науке. Этот процесс, если смотреть онтологически, есть реальный процесс, единичный и неповторимый, как все реальное. И в нем сливается объединяется в общей, большой познавательной картине звания нечто еще более разнородное. То, что в определенный момент не находит своего ясного подтверждения или опровержения, достигнет их когда-нибудь в дальнейшем процессе, и тогда это будет либо низвергнуто, либо поднимется до высокой степени достоверности.
     Так начинает вырисовываться что-то устойчивое в хаосе безбрежного релятивизма. Это происходит не одним махом, и, конечно, никогда не придет к своему концу. Но ведь и сам процесс познания не кончится. И уже то хорошо, что в нем существует конвергенция разнообразного и, по видимости, дивергентного - пусть далее она и отстает постоянно по времени и оставляет в неведении отдельного человека, привязанного ко времени, в которое он живет.
 
 
Страница сгенерировалась за 0.1099 сек.