Помошь ресурсу:
Если кому-то понравился сайт и он хочет помочь на дальнейшее его развитие, вот кошельки webmoney:
R252505813940
Z414999254601

Для Yandex денег:
41001236794165


Спонсор:
Товары для рыбалки с отзывами с прямой доставкой с Aliexpress








ИСКАТЬ В
интернет-магазине OZON.ru


Религия

С.Франк. - Онтологическое доказательство бытия Бога

Скачать С.Франк. - Онтологическое доказательство бытия Бога

I.

     По  общепринятому  (как  увидим  далее,  ошибочному)  мнению  историков
философии,   творцом  "онтологического   доказательства"   является  Ансельм
Кентерберийский (в XI  веке), от  которого  оно было воспринято  Декартом  и
Спинозой. Смысл  его  -- как  его обычно излагают, следуя  за внешней формой
рассуждения Ансельма и Декарта -- состоит,  как известно, в следующем. Мысля
содержание того, что мы  разумеем под понятием Бога,  мы  необходимо  должны
прийти  к  выводу, что  несуществование  Бога  противоречило  бы  самому его
понятию,  т. е. что  существование Его необходимо. А  именно,  под Богом  мы
разумеем  совершеннейшее  существо  или  существо,  обладающее  максимальной
полнотой или богатством ("id, que majus cogitari nequit" у  Ансельма -- "то,
больше  чего  ничто  не  мыслимо").  Но  несуществующее   беднее  или  менее
совершенно, чем существующее. Следовательно, несуществование  Бога заключало
бы в себе логическое противоречие, требуя от нас утверждения совершеннейшего
существа,  которое  вместе  с  тем  несовершенно.   Поэтому  Бог  необходимо
существует.

     Взятое   в   таком   смысле,   онтологическое  доказательство  очевидно
несостоятельно.  Кант  формулирует свою критику его,  как известно, примерно
следующим   образом.  Бытие  вообще  не  есть  признак,  входящий  в  состав
содержания понятия,  а  момент совершенно инородный,  привступающий  извне к
логическому  содержанию понятия и  потому из  него невыводимый. Существующее
ничуть  не  богаче,  полнее,  совершеннее  по  своему  содержанию,   чем  не
существующее: "сто талеров" существующих и "сто талеров"  воображаемых  есть
математически   или  логически   одна  и  та  же  сумма  денег.  Чрезвычайно
существенное  различие  между  действительным обладанием  "ста  талерами"  и
мечтой о них не имеет никакого отношения к мыслимому  при этом содержанию, а
имеет совсем иной смысл, постижимый  только из опыта,  а не через логический
анализ.   Или,   в  иной  формулировке:  всякое  суждение  о   существовании
(экзистенциальное суждение) есть суждение  синтетическое: в нем к содержанию
понятия  подлежащего  присоединяется совершенно новый, не заключенный в  нем
момент: факт бытия, усматриваемый в опыте. Анализ же содержания понятия дает
суждения  только  аналитические,  т.  е.  суждения,  перечисляющие  признаки
подлежащего,  и  потому  не выводит  нас  за  пределы  понятия, т. е.  чисто
гипотетически или идеально принятого  содержания  понятия и,  следовательно,
никогда не может вести к утверждению реальности его предмета.

     По истине, совсем  не нужно обладать гениальностью Канта, а нужно уметь
только  здраво, т. е. отчетливо  мыслить, чтобы усмотреть  несостоятельность
так  понимаемого  онтологического  доказательства  и  самому  дойти до  хода
мыслей,  убедительно его опровергающего.  И действительно, утверждение,  что
Кант  первый убедительно опроверг онтологическое доказательство (в  этой его
редакции),   возможно  только  при  полном  незнании  истории  вопроса.  Уже
современник Ансельма, монах Гаунилон (Gaunilo)  в  своей  полемической книге
"Liber pro  insipiente"  ("Книга  в  защиту безумца". --  Ансельм  вел  свое
доказательство, как  обличение  нелепости  того  безумца, который, по словам
псалмопевца, "рече в сердце своем:  несть Бога") утверждает,  в сущности, то
же самое,  что  Кант,  именно  что  "совершенство"  гипотетически  принятого
понятия  ничуть не гарантирует  реальности его  бытия; так, можно вообразить
себе  остров, жизнь на котором полна высочайшего совершенства  --  и  все же
такого острова на самом деле не существует. С совершенной ясностью "Кантова"
аргументация была предвосхищена Гассенди в его возражениях Декарту. Приведем
следующие его утверждения: "совершенство не есть качество, и  не принадлежит
к  какому  либо  определенному  роду   вещей"   (Disquisitio  metaphysica  в
Œuvres de Descartes, éd. Adam et Tannery, VII, стр.  405); "ни в Боге,
ни  в каком либо ином  предмете  бытие  не  есть совершенство"  (Objectiones
quintae  ad  Meditationes de  prima philosophia. Œuvres  de Descartes,
VII,  стр.  323).  Аналогичные  возражения  приводит  против онтологического
доказательства у Декарта и Локк в своих письмах (ср. Lord King, The life and
letters of John Locke,  London  1858,  стр  313-316,  цит.  у  E. Grimm. Zur
Geschichte des Erkenntnisproblems. Von Baco bis Hume, 1890, стр. 290-291).

     Несостоятельность   онтологического   доказательства,   понимаемого   в
изложенном  смысле,  очевидна  само собой.  Если  то, что  мы  разумеем  под
"содержанием понятия", по  самому  определению  своему  есть  нечто, имеющее
значимость и смысл независимо от реального наличия или отсутствия  (небытия)
предмета, к которому оно относится и от которого оно отвлечено, то  сказать,
что из содержания понятия нельзя ничего  вывести о реальности  его предмета,
значит высказать  самоочевидность, приближающуюся к тавтологии. Если понятие
есть моя мысль о предмете, т.  е. о его качествах или признаках,  то никакой
его анализ  не  выводит  меня за  пределы моей мысли, и  всякое  утверждение
реальности                           предмета                           есть, логический скачок. Но уже  заранее
представляется неправдоподобным,  чтобы мыслители такой силы, как Декарт или
Спиноза (не говоря  о многих  других), могли совершить подобную элементарную
логическую ошибку.

     В действительности, онтологическое доказательство имеет совершенно иной
смысл.  Поводом к недоразумению  послужила невполне удачная его формулировка
(точнее  говоря,  неудачность одной  из  формулировок  его)  у  Ансельма. Но
прежде, чем  уяснить  происхождение этого недоразумения,  попытаемся уяснить
себе  важнейшее  в этом  вопросе --  именно  истинный смысл  онтологического
доказательства.

     Этот истинный смысл заключается в следующем. В применении к большинству
предметов, именно  ко  всем эмпирическим  вещам, имеет  силу положение,  что
содержание понятия есть нечто,  отвлеченное от предмета и имеющее значимость
независимо  от его реальности.  Идеальная или  мыслимая сущность и  реальное
существование суть  по общему  правилу вещи  совершенно различные, и  первая
независима  от  второго.  Наша  мысль  может сосредоточиваться  на  мыслимом
содержании,  не касаясь  вопроса  об его  реальности.  "Белизна" может  быть
мыслима и  постигнута независимо от того, имею  ли я реально белую вещь, или
нет. Математические понятия и отношения имеют силу, все равно, существуют ли
в реальности предметы и отношения, им соответствующие или нет. Смысл понятия
"сто талеров" (возвращаясь к пресловутому примеру Канта) независим от  того,
лежат ли они у  меня в кармане или  нет. Но  есть реальности, к которым  это
отношение  неприменимо. Гегель справедливо и тонко заметил по поводу примера
Канта,  что весь вопрос именно в том  и состоит, можно  ли  Бога уподобить в
этом отношении  "ста талерам",  т.  е.  действуют  ли  в  отношении  его  те
логические соотношения, которые  с  самоочевидностью  имеют силу в отношении
"ста  талеров". И  вот, онтологическое доказательство  утверждает,  что есть
предметы (исторически это развивается в отношении Бога), в которых мы вообще
не можем  иметь  только "мыслимого содержания", чистой идеи,  отрешенной  от
реальности,  т. е. в которых  мы не  можем  отвлечь, оторвать  от реальности
чистую, гипотетически  принятую  их "идею", а  которые, напротив, даны нашей
мысли  так,  что  мы сразу  и  необходимо  имеем саму  их реальность.  Смысл
онтологического доказательства состоит  совсем  не в том,  что через  анализ
отвлеченной  идеи, не  имеющей необходимой связи с реальностью, мы с помощью
каких-то волшебных умозаключений,  какого-то логического  "трюка" доходим до
утверждения  реальности, а просто в том,  что мы здесь с самого начала имеем
не отвлеченную идею, а саму полноту реальности, и всматриваясь в нее, видим,
что иначе  мы  такой  предмет  вообще  иметь  не можем,  т. е.  что  обычное
логическое различие между "идеей" и "реальностью" здесь неосуществимо.

     Чтобы понять смысл такого утверждения и усмотреть, по крайней мере, его
возможность и  правдоподобие,  обратимся  сначала к  ходу мыслей,  на первый
взгляд не имеющему ничего общего с онтологическим доказательством бытия Бога
и  пользующемуся   весьма   широким   признанием,  как   образец   логически
самоочевидного  положения. Мы имеем в виду Декартово  "Cogito ergo sum". Как
известно, Декарт  доказывает  --  или точнее,  показывает  (так как,  по его
собственным  словам,  мы  имеем  здесь   дело   не  с  умозаключением,  а  с
первично-очевидным  положением)  самодостоверность  нашего  я,  как  "чистой
мысли"  или "мыслящего существа". В отношении всех других предметов я всегда
могу сомневаться, не есть ли моя идея  или представление о нем только  идея,
т. е. соответствует ли ей реальность самого предмета. Но в отношении моего я
такое сомнение невозможно, ибо противоречиво. Если  я мыслю  свое я, то имею
здесь не  идею, оторванную от  предмета и могущую иметь  силу независимо  от
него, а самообнаружение самой реальности. Даже  всякое мое заблуждение  есть
такое  самообнаружение   заблуждающейся  мысли,  т.е.  реальности  "я",  как
мыслящего существа. В отличие от  других предметов наше "я"  дано нам не как
идея  или  понятие,  а  сразу,  как  реальность:  мысль  совпадает  здесь  с
реальностью, и при том не случайно (так, что она  могла бы и не  совпадать с
ней), а необходимо, ибо сама мысль есть самообнаружение реальности.

     В этом рассуждении -- оставляя здесь в стороне вопрос, действительно ли
оно имеет такую бесспорную очевидность в применении к данному специфическому
предмету, т. е. нашему "я", и беря его лишь с чисто формальной стороны -- мы
имеем классический  образец  онтологического доказательства  (в применении к
понятию "я"). Декарт говорит  нам: кто раз  имеет понятие  "я", кто мысленно
уяснил  себе, что такое есть "я" (т. е. имеет содержание этого понятия), тот
тем самым сразу и необходимо имеет  и реальность  "я".  Попробуйте подойти к
этому  рассуждению  с кантовской критикой онтологического доказательства,  с
рассуждением,  что содержание понятия независимо от реальности предмета, что
мысль  о  ста  талерах  не  гарантирует  их  реальности и  пр.  Вы сразу  же
убеждаетесь,  что  в отношении этого предмета они  теряют свою силу. Мое "я"
вовсе  не  есть предмет, от которого я  мог  бы  отвлечь  чистую  идею  "я",
независимую от его реальности; Мое "я" мне дано  не в  форме идей или мысли,
независимой от  предмета, а  в форме самообнаружения или "откровения"  самой
реальности, и "идея" "я" прикована здесь к реальности и неотделима от нее.

     Это  соотношение имеет для  нас решающее значение. Оно свидетельствует,
что  "онтологическое доказательство", по крайней  мере в данном случае, есть
не  бесплодный   "схоластический"   софизм,   а  усмотрение   самоочевидного
соотношения. Существует по меньшей  мере  одна  реальность, которая дана нам
так, что вместе с  ее "идеей" нам непосредственно очевидна  сама реальность,
как  таковая. Эта реальность есть  наше  "я" или --  точнее  говоря (нам нет
здесь надобности задерживаться на уточнении и  исправлении мысли Декарта) --
наш  внутренний,  духовный  мир.  Онтологическое  доказательство,  правильно
понятое, имеет здесь силу  потому, что духовный мир не есть для нас "внешний
предмет",  который мы имели  бы через посредство его представления и идеи, в
силу чего  его "идея" была бы  самосостоятельной реальностью, мыслимой и при
отсутствии самого  предмета. Напротив, существо соотношения здесь --  в том,
что реальность дана нам через  свое самообнаружение,  что мы знаем о ней или
имеем ее  "идею" только потому, что она (реальность) сама является нам или в
нас, как бы презентуется нам в подлиннике, без всякого посредства, и говорит
сама от себя и за себя.

     А теперь  пойдем дальше  и спросим себя: применимо ли такое рассуждение
только к нашему  "я",  к  "внутреннему"  духовному  миру  личности, или есть
надежда  применить его и  к другой реальности  -- к реальности Бога?  Вопрос
этот решается  ссылкой на  условие, в силу  которого в рассмотренном  случае
онтологическое доказательство обретает значимость.  Это условие указано выше
: оно  состоит в том, что реальность, о  которой здесь  идет  речь, не  есть
внешний  объект или  --  шире  говоря -- не  есть в гносеологическом  смысле
предмет,  противостоящий  познающему взору  и  доступный ему  через  "идею",
представляющую   предмет,   а   есть   бытие,    усматриваемое   через   его
самообнаружение. Образно выражаясь: мы имеем  здесь не темную, саму по себе,
вещь, которую еще нужно извне озарить  лучом света, а самый свет, освещающий
самого  себя. Есть  ли  что-либо, кроме  нашего собственного "я", к  чему мы
стояли бы в таком же отношении?

     Этот вопрос мы разрешим,  поставив другой вопрос: в  силу чего наше "я"
находится  в указанном отношении к  нашему знанию?  Очевидно,  это отношение
основано  не  на  том, что делает наше "я" данным, единичным, индивидуальным
"я", а на  том, что наше "я"  есть именно проявление общего, универсального,
абсолютного начала  "света", "самораскрытия",  "чистой мысли". И по  Декарту
cogito ergo sum применимо не к эмпирической личности,  а к "субъекту мысли",
или   "гносеологическому   субъекту".  Психологистический  или  субъективный
идеализм,  как известно, при раскрытии его истинного и  правомерного смысла,
неизбежно преобразуется  в объективный  или абсолютный идеализм. Исторически
Декартово  "cogito  ergo  sum"  преобразовано  в  самоочевидность абсолютной
чистой мысли у Фихте (в  Wissenschaftslehre 1804  г.). Фихте  выставляет,  в
качестве верховного понятия философии, понятие  видения (sehen), и именно  в
отношении его развивает "онтологическое доказательство": мы не можем мыслить
абсолютный разум, видеть само видение, только гипотетически: ибо это видение
само видит себя, оно присутствует для нас -- точнее, для самого себя -- лишь
в силу самого себя; самопроникновение видения (в чем и состоит его сущность)
есть чистый акт, который  есть лишь в самом себе, в своем самоосуществлении,
т. е. необходимо и непосредственно самоочевидно есть. Поэтому видение вообще
не может мыслиться как понятие, как мертвое, призрачное отображение в мысли,
а лишь как актуальное, "непосредственно живое, мощное  и действенное  сущее"
(Fichte, Wissenschaftslehre, 1804, Sämtliche Werke, 1-е издание, В. X., стр.
300-302).

     Мы видим: самоочевидность реальности -- в утверждении которой и состоит
смысл онтологического доказательства --  имеет свое  истинное основание в ее
абсолютности,  в том, что она не имеет ничего вне себя, а есть универсальная
первооснова и нашей мысли, -- как акта мысли, и содержания этой мысли, т. е.
что в  ней то и другое слито в неразрывное  единство.  Но  удовлетворяет  ли
чистый  субъект этому  условию? Очевидно  нет, ибо субъект по  самому своему
определению имеет  вне себя -- объект. То, что  имеется в виду в рассуждении
Фихте (как он сам  в этом  открыто признается), есть уже нечто  большее, чем
чистый субъект. С той же необходимостью, с какой психологистический идеализм
превращается,  при  продумывании  его  до  конца,   в  абсолютный  идеализм,
абсолютный идеализм превращается  в абсолютный идеал-реализм или, чтó то  же
самое, в абсолютный  реализм  (подробному  обоснованию  этого посвящена  моя
книга  "Предмет  знания. СПБ.  1915").  Всяческое  наше  знание  имеет своей
основой самообнаружение абсолютной реальности. Соотношение между субъектом и
объектом, взаимная связь между мыслящим и мыслимым, или между актом мысли  и
ее содержанием, есть не  что иное, как самораскрытие самого абсолютного, как
единства   того   и   другого,   как  непосредственного  бытия   или  жизни,
раскрывающейся  в  двуединстве света  мысли  и  реальности,  озаряемой  этим
светом.  Абсолютное  первее,  очевиднее  всего  относительного  и  частного,
которое  мыслимо только  на  его  основе.  В  нашей  связи  это  значит:  не
"видение",  как  чистый акт, не  "мысль"  есть  то,  что дано  нам  в  форме
самообнаружения и к  чему применимо поэтому онтологическое доказательство, а
единство  "видения" с  "видимым",  абсолютная жизнь,  как  бы  живой  трепет
глубочайшего  первоисточника всего мыслимого и  сущего, который есть сразу и
видение,  и  видимое.  А  это  значит:  то,   к   чему   подлинно  применимо
онтологическое доказательство, выраженное в Декартовой формуле "cogito  ergo
sum", не есть ни "мое единичное я", ни даже "я вообще" или "гносеологический
объект", а есть абсолютное, как таковое. Именно оно  --  и в строгом  смысле
только оно  одно  --  есть та реальность, которая  имеет свою "идею"  не вне
себя,  --  так чтобы  идея  была мыслима и вне связи с  самой  реальностью и
потому  не  обеспечивала  бы ее --  а  только  внутри  себя,  как  момент  и
показатель самой себя, --  та реальность,  которая  дана, не  как  "предмет"
нашей мысли, а как нечто, что  неотрывно присуще нашей  мысли именно потому,
что  сама  наша  мысль  есть  то,  что не  может  быть  отрицаемо, ибо  само
отрицание,  как  и все  остальное, есть  его  же  проявление и именно потому
бессмысленно  в  отношении его  самого. Нельзя  иметь голой  идеи, мысли  об
абсолютном  бытии  и спрашивать: верна ли  эта мысль?  соответствует  ли  ей
что-либо в "самой реальности"? -- ибо здесь самый вопрос уже предполагает то
самое,  к чему он относится, и потому теряет силу. Абсолютное бытие дано нам
или  точнее раскрывается для  нас  всегда воочию,  в собственном лице. Можно
осмысленно спрашивать:  существует  ли то или иное отдельное содержание, ибо
это  значит спрашивать:  принадлежит  ли  оно к  составу  бытия?  Но  нельзя
спрашивать: существует ли самое бытие? Ибо  мысль, выражаемая нами в вопросе
"существует ли...?" сама предполагает это бытие. Декартово  cogito  ergo sum
превращается, при  точном его  осмыслении, в истину :  cogito  ergo est esse
absolutum (или ens absolutum).

     Теперь мы можем  подвести итоги нашему  анализу  и  выразить их в общей
логической форме. Если под "доказательством" разуметь ход мыслей, основанный
на  умозаключении и уясняющий какую-либо истину косвенно, через установление
ее связи с  другими истинами, то  "онтологическое доказательство"  вообще не
есть  "доказательство",  ибо  оно есть, напротив,  ход мыслей, подводящий  к
непосредственному усмотрению  первичной, самоочевидной истины (именно в этом
-- о  чем ниже --  и  заключается  его  ценность,  как  умственного  пути  к
усмотрению  бытия  Божия). Истина  всегда  есть  выражение необходимости.  К
какого же рода необходимости принадлежит истина, постигаемая "онтологическим
доказательством"?

     Существует необходимость эмпирическая, усматриваемая в единичном опыте:
это  есть необходимость,  присущая факту, тому, что воочию стоит перед нами.
Истины  опытного  порядка  выражают   эту  необходимость.  Факт  есть  нечто
неустранимое, как  бы  принудительно  нам навязывающееся  и  в  этом  смысле
необходимое. Но с логической точки зрения  факт  всегда  случаен: мыслимо  и
иное, чем этот факт. Если  я стал жертвой, скажем, автомобильной катастрофы,
то факт этот вместе с его возможными последствиями -- увечьем или смертью --
есть  для меня  горькая необходимость,  и  никакими силами  мысли  я не могу
устранить его,  сделать бывшее небывшим. И вместе  с  тем  эта необходимость
факта есть  логически случайность -- я  мог бы и не попасть под  автомобиль.
Существует,  с  другой стороны,  необходимость логическая,  усматриваемая  в
умозрении:  таковая  необходимость состоит в неотмыслимости,  в немыслимости
иного. Но, с другой стороны,  с точки зрения реальности,  т.е.  эмпирической
необходимости, она только гипотетична, условна: ей  недостает категоричности
факта.  Логическая  необходимость  выражается  в  условном,   гипотетическом
суждении:  "если  есть  А,   то  необходимо   есть  и  В";  но   есть  ли  в
действительности А, а потому и В, остается здесь не решенным. (Правда, ту же
самую истину можно словесно выразить и  в категорической форме: "связь между
А и В необходимо есть". Но в этом смысле возникает соблазн, расширяя понятие
"онтологического   доказательства",   сказать,   что   всякое   рациональное
доказательство  есть  доказательство  онтологическое,  ибо  приводит  нас  к
открытию    того,    что    истинно   есть;   однако,    такое   расширенное
словоупотребление,  по основаниям, которые мы сейчас  укажем, нежелательно).
Эта как  бы  категорическая  необходимость связи не  есть, однако, подлинная
фактическая необходимость;  "связь"  есть  абстракция,  и,  как таковая,  не
существует   реально;   подлинно-реальная   значимость  связи   предполагает
действительное наличие терминов, которые она связывает, а именно это наличие
остается здесь неусмотренным.

     Вся обычная критика  онтологического доказательства сводятся в конечном
счете   к  указанию,   что  нельзя  смешивать  фактическую  необходимость  с
необходимостью логической, и что первая  никогда сама по себе  не следует из
второй.  Мысль,  конечно  --  совершенно  бесспорная  и  после  опровержения
рационализма  типа  Декарта и Спинозы общеизвестная.  Если бы онтологическое
доказательство действительно сводилось  к этому смешению (или  поскольку оно
формулируется так, что  в нем можно  подметить это смешение) -- оно очевидно
несостоятельно.

     Но весь вопрос в  том,  исчерпываются  ли  необходимостью фактической и
логической  (или  --   выражаясь   в  терминах  логики:  "категорической"  и
"аподиктической")  все возможные  виды необходимости, и  нет  ли,  напротив,
третьего вида  необходимости,  несводимой на первые два?  Такой  третий  вид
необходимости  действительно  есть,  и  в  усмотрении  его  и состоит  смысл
онтологического   доказательства.   Это   --  необходимость   первичная  или
абсолютная, совмещающая в себе категоричность с аподиктичностью, фактическую
неустранимость  с  логической неотмыслимостью.  Такова  именно необходимость
бытия,  как  всеобъемлющего   всеединства,  как   абсолютной  полноты  всего
мыслимого  и существующего  --  иначе  говоря, необходимость абсолютного. Та
истина, что что-то вообще есть, или что есть само бытие -- и соотносительная
ей невозможность  утверждения,  что ничего нет -- выражает  ли необходимость
фактическую,   или  логическую?  Она  не  основана   только  на  фактической
необходимости,  ибо утверждаемое в ней неотмыслимо,  немыслимо  иным; она не
основана и только  на необходимости логической, ибо имеет не гипотетический,
а  категорический смысл,  и  утверждаемое ею не  только  неотмыслимо,  но  и
неустранимо. Это есть истина сверхъэмпирическая (потому что она необходима и
для нашей  мысли), и  сверхрациональная  (потому  что  она необходима и  как
опытное  данное, точнее, как  условие  всяческого  единичного  опыта). Бытие
абсолютного есть сразу и факт, и  первичная истина нашей мысли. В усмотрении
этой   первичной   и   абсолютной   необходимости  заключается  весь   смысл
"онтологического  доказательства". Оно, как  указано, в сущности, ничего  не
доказывает  в  смысле  выведения  из чего-либо  иного. Оно  просто  говорит:
Абсолютное самоочевидно есть: стоит только нам "помыслить" его,  обратить на
него внимание,  сосредоточить  на нем нашу мысль,  как  мы "усматриваем"  (с
необходимостью, совмещающей в себе силу факта с силой логической истины) его
бытие.

     Конечно, для  оправдания  онтологического  доказательства  бытия  Божия
надлежит  еще доказать,  что это абсолютное совпадает с тем  понятием  Бога,
которое   есть   предмет    религиозного   опыта.   Это   доказательство   в
систематической форме мы откладываем  на конец  нашего  размышления. Пока мы
удовлетворяемся тем, все же весьма существенным итогом, что  какое-то вообще
онтологическое доказательство, т. е. доказательство в применении, по крайней
мере,  к  одному  предмету  --  к   абсолютному,  бесспорно   истинно.  Этим
засвидетельствовано,   что    общая   логическая   природа   онтологического
доказательства не имеет в себе той логической порочности,  которая ей обычно
приписывается. А  теперь попытаемся  показать,  что  исторически  наличные в
философии и богословии формы онтологического  доказательства содержат именно
тот ход мысли, который мы выше пытались уяснить.






 
 
Страница сгенерировалась за 0.1074 сек.