Помошь ресурсу:
Если кому-то понравился сайт и он хочет помочь на дальнейшее его развитие, вот кошельки webmoney:
R252505813940
Z414999254601

Для Yandex денег:
41001236794165


Спонсор:
Товары для рыбалки с отзывами с прямой доставкой с Aliexpress








ИСКАТЬ В
интернет-магазине OZON.ru


Документальные

Николай Васильевич Устрялов. - Политическая доктрина славянофильства - Проблема прогресса - Корреспонденция Николая Устрялова

Скачать Николай Васильевич Устрялов. - Политическая доктрина славянофильства - Проблема прогресса - Корреспонденция Николая Устрялова

      II.

     С этой точки зрения славянофильская мысль проводила резкую
разграничительную черту между Западной Европой и Россией. Запад
казался   ей   побежденным  именно  идеей  отвлеченного  права,
внутренно оторвавшегося от своих  нравственных  корней.  Россия
же,  напротив,  будто  бы  всегда исповедовала начала целостной
религиозной нравственности и никогда не соблазнялась  соблазном
абстрактного  юридизма.  "Русской земле, -- утверждает Хомяков,
была чужда идея какой бы то  ни  было  отвлеченной  правды,  не
истекающей   из   правды   христианской,   или   идея   правды,
противоречащей чувству любви" 12). Ту же мысль  развивает  Иван
Аксаков:  "в  народе,-- пишет он, -- постоянно живут требования
высшей  нравственной  справедливости;  summa  injuria,   высшая
неправда,  до  которой логически развивается всякое summum jus,
высшее право, немыслима в развитии правды, и  если  он  еще  не
выработал  в  своей истории такой гражданской правды, где бы не
было места столкновению, или, как  выражаются  немцы,  коллизии
между правом и нравственностью, то все же еще не утратил в себе
стремления к этому идеалу" 13).
     Но  в  чем  же  сущность западной "религии права" и каковы
внешние формы ее выражения?  --  Углубленному  обсуждению  этих
вопросов  под  общим углом зрения славянофильства посвящены две
политические статьи Тютчева "Россия  и  революция"  и  "Римский
вопрос".   Правда,  Тютчев  не  принадлежал  непосредственно  и
всецело к славянофильскому кружку, -- он воспитывался  в  сфере
несколько  иных  впечатлений и находился, скорее, под известным
влиянием идей так-называемой "католической реакции". Однако,  в
своей  оценке французской революции и созданного ею стиля новой
западной культуры, он, следуя Ж. де-Мэстру, в то же самое время
вполне  сходился  и  со  славянофилами,--  из  чего  нельзя  не
заключить,  что в этом своем пункте миросозерцание последних не
отличается особой самобытностью...
     В  упомянутых  статьях  Тютчев  стремится  доказать,   что
конечным, верховным началом отвлеченного права является принцип
отвлеченной   личности,   эгоизма,   соединенный   с  принципом
эгоистически  же  понимаемого,  на  личной  пользе  основанного
общественного  договора. "Человеческое я, -- пишет он, -- желая
зависеть от самого себя, не признавая  и  не  принимая  другого
закона, кроме собственного изволения,-- словом, человеческое я,
заменяющее  собой Бога, конечно, не является еще чем-либо новым
среди людей, но таковым сделалось самовластие человеческого  я,
возведенное  на  степень  политического  и  социальнаго права и
стремящееся, в силу этого права, овладеть обществом. Вот это-то
новое явление и  получило  в  1789  году  название  французской
революции" 14).
     Великая  французская  революция,  наложившая  неизгладимый
отпечаток на всю жизнь современного запада, тем и  памятна,  по
мнению   Тютчева,   во   всемирной  истории,  что  она  привила
правительственной   власти   антихристианский   характер.   Ибо
"человеческое   я,   предоставленное   самому   себе,  противно
христианству  по  существу",   а   провозглашенное   революцией
верховенство  народа понималось ею, именно,-- как "верховенство
человеческого  я,  помноженного  на   огромное   число,   т.-е.
опирающегося  на силу". Обезбоженная душа человека стала верить
лишь  внешним  гарантиям,  общество  могло  строиться  лишь  на
эгоистическом  расчете,  лишь  на сумме частных эгоизмов. Более
высокая  санкция  общежития   утратила   свою   обязательность.
"Политическое    общество   впервые   отдавалось   под   власть
государства, объявлявшего, что у него нет души, а если и  есть,
то  душа,  лишенная  религии"  15).  "Правильная алгебраическая
формула,  --  подтверждает  Хомяков   вывод   Тютчева,--   была
действительно тем идеалом, к которому бессознательно стремилась
вся жизнь европейских народов" 16).
     Этого  юридического  формализма  не  было на Руси, он не в
характере  русского  народа.  Да  в  нем  не  чувствовалось   и
необходимости,  ибо  общество  у нас до сих пор скрепляется тою
высшей  санкцией,  которую  окончательно  разрушила  на  западе
французская    революция,    а    еще    до    нее,    согласно
правоверно-славянофильскому   утверждению   Хомякова   подрывал
рационализм  римского  права  и  его  законного  наследника  --
католицизма. Авторитетом у нас признается не  буквальный  смысл
формы,     а    непосредственная    очевидность    существенной
справедливости. Русский  народ  живет  или,  по  крайней  мере,
стремится  жить  не  по  правилам  правового  общежития,  а  по
требованиям религиозно-нравственных  законов,  в  духе  общины,
мирской  соборности.  "В  истории  русской,--  пишет Хомяков,--
нельзя понять ни строки  без  ясного  уразумения  общины  и  ее
внутренней  жизни"  17). "Даже самое слово право, -- утверждает
И. Киреевский, -- было у нас неизвестно в западном его  смысле,
но   означало  только  справедливость,  правду"  18).  Принципу
отвлеченной  личности,  эгоистическому  началу   индивидуальной
обособленности,   Россия   противополагает   христианскую  идею
общинности. "И Господь возвеличил смиренную Русь"...
     Различение правды внутренней  от  правды  внешней,  закона
нравственного    от   закона   формального,   юридического   --
излюбленный мотив писаний славянофилов, основоположный для всей
их общественной философии. Он  проводится  ими  в  бесчисленных
вариациях,  по  самым различным поводам. Он свойственен им всем
-- и Киреевскому,  и  Хомякову,  и  Аксаковым,  и  Кошелеву,  и
Самариным. В нем -- центр общественного пафоса славянофильства,
через  него  отрицается  Запад, через него восхваляется древняя
Русь, благодаря ему ненавистен "петербургский  период"  русской
истории.
     "Закон  нравственный,  внутренний,  -- так формулирует это
различие Константин Аксаков,--  требует,  прежде  всего,  чтобы
человек   был   нравственный  и  чтобы  поступок  истекал,  как
свободное следствие его  нравственного  достоинства,  без  чего
поступок  теряет  цену.  Закон  формальный или внешний требует,
чтобы поступок был нравственный по понятиям  закона,  вовсе  не
заботясь,  нравственен  ли  сам  человек, и откуда истекает его
поступок. Его цель -- устроить такой совершенный порядок вещей,
чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтобы и  без  нее  люди
поступали  нравственно  и были бы прекрасные люди... и общество
бы   благоденствовало.   Внешняя   правда    требует    внешней
нравственности и употребляет внешние средства" 19).
     Запад   --   жертва  внешнего  закона.  Основы  жизни  там
понимают, как правила и предписания. Начало русского склада  --
иное:  "смысл  общий  русского  человека  --  свобода,  свобода
истинная, и отсутствие условностей всюду" 20).
     Здесь мы непосредственно подходим к учению славянофилов  о
государстве. Н. А. Бердяев прав, утверждая в своей монографии о
Хомякове,  что  "славянофилы  были  своеобразными  анархистами,
анархический мотив у них очень силен"  21).  Но  все  же  нужно
оговориться,  что этот анархизм был именно своеобразным, сильно
отличным от типических его  образцов.  Анархизм  в  буквальном,
обычном   значении   этого  термина  был  чужд  славянофильской
идеологии.  Славянофилы  не  отрицали  государства   абсолютным
отрицанием,  как, например, штирнерианство или толстовство, они
лишь смотрели на него, как на  "необходимое  зло",  "неизбежную
крайность",  как  на "постороннее средство, а не цель, не идеал
народного  бытия"  22).  По  их  мнению,  христианство,  указав
человеку  и  человечеству  высшее  призвание  вне  государства,
ограничив  государство  областью  внешнего,  значением   только
средства  и формы, а не цели бытия, поставив превыше его начала
божественной  истины,  низвело  таким  образом  самый   принцип
государственный   на   низшее,   подобающее   ему   место  23).
Принуждение само по себе греховно  и,  в  сущности,  недостойно
человека:  "нравственное дело должно и совершаться нравственным
путем, без помощи внешней принудительной силы" 24).  Лишь  ради
слабости   и   греховности  людской  необходим  закон  внешний,
необходимо государство,-- власть от  мира  сего;  но  призвание
человека остается все то же, нравственное, внутреннее 25).
     Самая  природа  человеческая такова, что два порядка бытия
пересекаются  в   ней:   порядок   безусловного   совершенства,
неизменный  и  нерушимый в постоянном своем торжестве, и "закон
общественного развития", являющийся по самому существу  законом
явления  несовершенного"  и  действующий под знаком "улучшения,
т.-е.  признания  недостатка  в   прошедшем   и   неполноты   в
современном".
     И вот, конкретным выражением этого второго, несовершенного
земного  порядка и является положительный закон государства. "В
законе  положительном,--  пишет  Хомяков,  как   бы   воскрешая
аристотелевские    сентенции:    --   государство   определяет,
так-сказать, постоянно свою нравственную высоту,  ниже  которой
стоят  многие его члены и выше которой всегда стоят некоторые".
Государство -- условная, относительная форма  земного  общения,
сама по себе чуждая высшей правде.
     Но христианство, не отрывая человека окончательно от земли
и земных  законов, открывает ему и действительность иного мира,
совершенного,   безусловного:   согласно   Хомякову,    "каждый
христианин  есть  в одно и то же время гражданин обоих обществ,
совершенного, небесного -- Церкви, и несовершенного, земного --
государства". Законы обоих обществ обязательны для христианина:
"в себе он совмещает обязанности двух  областей,  неразрывно  в
нем  соединенных,  и при правильной внутренней и духовной жизни
переносит беспрестанно уроки высшей на низшую, повинуясь обеим"
26).
     Хомяков не чувствует или почти не чувствует той  проблемы,
которую   впоследствии   с   такою   жгучею  остротою  поставит
Толстой,--  проблемы  возможной  антиномичности  двоякого  рода
велений,  обращенных  к  человеку.  Заповеди  Церкви ни в каком
смысле  не  представляются  ему  абсолютно   несовместимыми   с
законами  государства.  Он  словно  уверен,  что  голос  высшей
правды, звучащий в душе  человека,  никогда  не  предпишет  ему
того, что противоречит повелевающему голосу государства.
     Но,  вместе  с  тем,  оставляет государству место низшее и
подчиненное в системе нравственных  ценностей.  При  этом,  что
особенно характерно, лишь за христианским государством признает
он право на существование и лишь тем из христианских государств
готов  отвести  "высокий  удел",  которые  полнее, всестороннее
подчиняются закону правды  высшей  и,  сознавая  ограниченность
круга  своей  деятельности,  не  переступают  его  границ.  Чем
совершеннее, чем внутренно лучше народ, тем менее нуждается  он
в начале государственности, ибо тем ближе он к непосредственным
заповедям верховного Добра.
     Константин   Аксаков  лишь  развил  до  логического  конца
предпосылки, заключавшиеся в  учении  Хомякова  о  государстве,
лишь  резче  и,  пожалуй, несколько грубее формулировал выводы,
заострил проблему. Но идейная сущность  взглядов  обоих  вождей
школы в этой области, как и в других, несомненно, однородна.
     Подобно  Хомякову,  К.  С.  Аксаков  не  склонен  отрицать
практическую необходимость и, следовательно, условную  ценность
государства.--"Можно  ли  обойтись без государства на земле при
несовершенствах  человеческого  рода?"  --  спрашивает  он.   И
немедленно  отвечает: -- "Нет, невозможно. Вся сила заключается
в том, как относится народ к государству -- как к средству  или
как к цели: что государство для народа" 27).
     Раз   христианство,  как  откровение  высшей  божественной
правды, непосредственное воплощение свое находит лишь в Церкви,
то ясным становится,  чем  должно  быть  государство  в  глазах
народа  истинно  христианского;  конечно  -- "только защитою, а
отнюдь не целью  властолюбивых  желаний".  Народу  не  подобает
самолично  входить  в  интересы  и  дела  государства:  "всякое
стремление народа к государственной  власти  отвлекает  его  от
внутреннего    нравственного    пути   и   подрывает   свободою
политической,   внешней,   --    свободу    духа    внутреннюю.
Государствование  становится  точно  целью  для  народа,  --  и
исчезает высшая цель: внутренняя  правда,  внутренняя  свобода,
духовный подвиг жизни. Правительством,-- заявляет К. Аксаков,--
народ  быть  не  должен.  Если  народ  --  государь,  народ  --
правительство, тогда нет народа" 28).
     Запад, верный преданиям римской  империи,  пошел  по  пути
отвлеченной   государственности.   Постепенно  отрекавшиеся  от
высших запросов духа, народы там непосредственно  соприкасаются
с  государственными  заботами,  целиком уходят в них. На первом
плане национальной жизни там ныне стоят  проблемы  государства,
политического  строительства.  Запад  всецело  проникнут идеями
внешней правды, и во имя их оставляются в стороне заветы правды
внутренней.  Слишком  уж  он  предан  делам  мира  сего.  Идеал
русского  народа  совершенно иной. Ему чужда "гордость западной
свободы". Не коснулось его гибельное "огосударствление".  Идеал
собственно-русской  жизни  есть идеал социального христианства,
христианского гражданского общежития 29).
     "Русский народ,-- утверждает К. Аксаков,-- есть  народ  не
государственный,  т.-е не стремящийся к государственной власти,
не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе  даже
зародыша   народного   властолюбия".  Дела  государственные  по
существу ему чужды,  слишком  мелки  они  для  него.  Он  хочет
"оставить   для   себя  свою  неполитическую,  свою  внутреннюю
общественную  жизнь,  свои  обычаи,  свой  быт,  жизнь   мирную
духа"...  "Не желая править, народ наш желает жить, разумеется,
не в одном животном смысле, а в  смысле  человеческом.  Не  ища
свободы  политической,  он  ищет  свободы нравственной, свободы
духа, свободы общественной,-- народной жизни внутри себя...  Он
помнит  слова  Христа:  воздайте  Кесарево  Кесареви,  а  Божия
Богови, и другие слова Христа: Царство Мое несть от мира  сего,
и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как
народ  христианский,  избирает  для себя другой путь, -- путь к
внутренней свободе и духу, и царству  Христову:  царство  Божие
внутрь  вас  есть  30).  Государство  же "опирается не на страх
Божий, а на страх земной  кары,  которым  смиряет  одинаково  и
христиан и язычников" 31).
     Чтобы "научно" обосновать свои мысли об отношении русского
народа  к  принципу государственности, идеологи славянофильства
обращались к русской истории  и  в  ней  черпали  подтверждение
истинности  своих идей. Так, всматриваясь в древний быт славян,
К. Аксаков увидел  в  первоначальной  славянской  общине  столь
соответствующий  славянофильским  мечтаниям "нравственный хор",
"союз людей, основанный  на  нравственном  начале,  управляемый
внутренним  законом,  и  оттуда  обычаем  общественным". И лишь
горькая,  но  повелительная  необходимость  защиты  от  внешних
врагов  заставила  эту общину прибегнуть к организации внешнего
закона 32). Но и после признания принудительной  власти  народ,
по  мнению исследователя, не утратил своих исконных качеств, не
смешал себя с внешнею силою государственного закона,  не  пошел
по  пути  внешней  правды.  Предоставив  власти властвовать, он
продолжал  жить  попрежнему,  в  духе  веры  и  любви.  "Община
частная"  сменилась  "общиной  всецелой"  и  место  Веча  занял
Земский Собор. "Общинный элемент стал таким образом  на  высшую
ступень,  принял  высший  вид,  перешел в высший момент, говоря
языком философским"... 33).
     В области общественной философии славянофильство постоянно
оперировало  двумя  понятиями,  представлявшимися  ему  взаимно
обособленными   друг   от  друга.  Эти  понятия  --  "Земля"  и
"Государство". "Отношение Земли  и  Государства  по  теории  К.
Аксакова  -- легло в основании русской истории" 34). Земля, это
-- "общественно человеческое начало", "неопределенное и  мирное
состояние  народа"  35), "душа народа", как мы теперь, пожалуй,
сказали бы. Государство, это -- внешняя  власть,  создание  рук
человеческих,  сила, охраняющая Землю вещественными средствами,
мечом и кровью, политикой, войнами, явной и тайной  полицией...
В  пояснение  своей  терминологии,  Аксаков  припоминает старое
русское выражение: государево и земское дело. "Под  государевым
делом   разумелось  все  дело  управления  государственного,  и
внешнего, и внутреннего,--и по преимуществу дело  военное,  как
самое яркое выражение государственной силы... Под земским делом
разумеется весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится,
кроме  духовной,  общественной  его  жизни,  и материальное его
благосостояние: земледелие,  промышленность  и  торговля"  36).
Таким  образом,  существо,  "эссенция" национального организма,
его идея, заключается в земле, в земском деле.  Государство  же
есть   внешняя   оболочка   этого   организма,   внутренно  ему
индиферентная,  призванная  лишь  к  обеспечению   его   жизни,
ограждению  его безопасности. Правительство -- страж народа, но
не руководитель его. "Первое отношение между  правительством  и
народом  есть  отношение  взаимного  невмешательства.  Но такое
отношение еще не полно; оно должно  быть  дополнено  отношением
положительным   между   Государством  и  Землею.  Положительная
обязанность  Государства  относительно  народа  есть  защита  и
охранение  жизни  народа...-- да процветает его благосостояние,
да выразит  он  свое  значение  и  исполнит  свое  нравственное
призвание    на    земле.    Администрация,   судопроизводство,
законодательство,--    все    это,    понятое    в     пределах
чисто-государственных,   принадлежит   неотъемлемо   к  области
правительства" 37).

---------------------------------------------------------------------------

     12) Т. I, стр. 246.
     13) Сочинения, т. IV, стр. 554.
     14) Собрание сочинений Ф. И. Тютчева, издание Маркса, стр.
344.
     15)  Там  же,  стр.  355,  356.  Взгляд Тютчева на идейную
сущность  французской  революции,  как   сказано,   поучительно
сопоставить   со  взглядом  знаменитого  идеолога  католической
реакции во Франции  графа  Жозэфа  дэ  Мэстра.  Мэстр,  подобно
Тютчеву  (и  значительно раньше его), отмечает антирелигиозный,
сатанический характер французской революции и  порожденного  ею
направления  мысли  и  противопоставляет  внутреннее бессилие и
недолговечность  установлений,   покоющихся   на   человеческом
разуме,  незыблемой  силе и прочности институтов, основанных на
религиозной  идее,  положительною  связью  связавших   себя   с
Божеством.  В "борьбе между христианством и философизмом" видел
французский мыслитель-публицист лейт-мотив своего века (см.  J.
de  Maistre "Considйrations sur la France", Lyon, 1834, рр. 67,
75.
     16) Т. I, стр. 425.
     17) Т. I, стр. 172.
     18)  Полное  собрание  сочинений  И.В.  Киреевского,  изд.
"Путь", Москва, 1911, т. I, стр. 115.
     19) К. С. Аксаков, Собрание сочинений, т. I, Москва, 1889,
стр. 56.
     20) Там же, стр. 597.
     21)  Н.  А.  Бердяев,  "А. С. Хомяков", Москва, 1912, стр.
186. Ср. В. Богучарский,  "Активное  народничество  семидесятых
годов",  Москва,  1912,  стр.  18 и сл., также Иванов-Разумник,
"История русской общественной мысли", Петроград, 1918, ч.  III,
стр. 118.
     22) К. Аксаков, т. I, стр. 242, 287.
     23) И. Аксаков, "Ф. И. Тютчев", статья в "Русском Архиве",
стр. 218.
     24) К. Аксаков, т. 1, стр. 12.
     25) К. Аксаков, "Записка", стр. 29.
     26) Т. I, стр. 240.
     27) Т. I, стр. 242.
     28) "Записка" стр. 29.
     29) И. Аксаков, т. IV, стр. 551.
     30) "Записка" стр. 24 -- 27.
     31) И. Аксаков, т. IV, стр. 112.
     32) К. Аксаков, т. I, стр. 279, 58 и сл.
     33) Там же, стр. 197, 204 -- 205.
     34) Там же, стр. 19.
     35) Там же, стр. 285 и 19.
     36) "Записка" К. Аксакова, стр. 27.
     37) Там же, стр. 32.
---------------------------------------------------------------------------





 
 
Страница сгенерировалась за 0.1032 сек.